предыдущая глава     К оглавлению     следующая глава

Отдел второй. Объяснение Литургии
(Практические указания и богословское истолкование)
Составные части Литургии
Έπίκλησις (Молитва призывания Святого Духа)
Происхождение молитвы эпиклезы

B. Эпиклеза на Востоке и вопрос о eё древности вообще

Часть 2

Каков же общий вывод католической науки о времени возникновения эпиклезы? Для Батиффоля — это время Константина Великого. Для Баумштарка — это время II Вселенского Собора и духоборческих споров [1]. То же в общем разделяют Шерман, Бухвальд, Раушен. О. Каброль стоит за время до конца ІV века [2]. С этим соглашается и Фортескью.

2. Какова же, по мнению католиков, была форма древней эпиклезы и объем ее содержания? Открытие проф. А. Дмитриевским Серапионова Евхология смутило многих. В этом древнем служебнике вместо призывания Святого Духа находится призывание Логоса. "Логос-эпиклеза" стала модной теорией в литургике. Об "александрийском влиянии" писали и пишут. Относясь, вообще, отрицательно к литургическому факту эпиклезы Святого Духа, хотели в призывании Логоса найти известное ослабление значения освятительной силы Третьей Ипостаси Святой Троицы. Некоторые ученые хотели признать александрийскую эпиклезу Слова, как древнейшую форму призывания, вообще. Так смотрит Раушен [3], считая, что призывание Святого Духа началось только с IV века. Фортескью как будто бы присоединяется к этой мысли [4]. В значительной мере думает так и о. Грегори Дикс [5]. Варэн видит в этом даже влияние неоплатонизма [6]. Бухвальд создал целую гипотезу о том, что и Римская литургия имела когда-то свою "Логос-эпиклезу", о чем будет сказано ниже подробнее.

Кроме того, будучи не в состоянии отрицать факт древности эпиклезы Святого Духа и признавая ее существование даже, может быть, и в III в., римо-католические ученые вынуждены ограничить значение этой молитвы и в отношении объема ее содержания. Признавая ее древность, они все же не считают ее принадлежностью первохристианского литургийного обихода. "Ursprunglich ist allerdings die Epiklese nicht", — утверждает Rauschen [7]. "Плод сравнительно поздних богословских воззрений", — характеризует ее Varaіne [8]. Но наряду с этим о. Каброль категорически заявляет: "Во всяком случае.., известное призывание Святого Духа, весьма древне, первобытно (primitive) и, если угодно, почти повсеместно (a peu pres universelle)" [9]. Поэтому Salaville считает, что эпиклезе надо дать иное значение и толкование, это не молитва освящения Святых Даров силою и наитием Святого Духа [10].

Спросим: какое же это значение?

По мнению почти всех католических ученых, эпиклеза в самых своих древних формах была призыванием Святого Духа не для освящения Даров и претворения их в Тело и Кровь Господа, а для распространения на верующих благодатных даров Святого Духа и соединения причащающихся в единое мистическое Тело Церкви Христовой. Подтверждение этому ишут, прежде всего, в современном тексте литургии Златоуста: "...Низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя Дары сия, ... и сотвори убо Хлеб Сей.., а еже в Чаши Сей... преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающымся во трезвение души..." и т.д.

Точно так же и в друтих литургиях древности находим этот момент в молитве эпиклезы. Например, в литургии СА VІІІ: "...Низпосли Духа Твоего Святаго на жертву эту.., чтобы Он явил этот Хлеб Телом Христа Твоего и Чашу эту Кровью Христа Твоего, чтобы причащающиеся Его утвердились в благочестии, достигли оставления грехов..." и т.д [11]. И в литургии святого апостола Иакова после слов молитвы эпиклезы о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы читаем: "Чтобы они были причащающимся их во оставление грехов и в жизнь вечную, во освящение душ и телес..." [12] В литургии апостола Марка: "...И низпосли на Хлебы эти и на Чаши эти Духа Твоего Святаго, чтобы Он, как всесильный Бог, освятил и совершил и соделал Хлеб — Телом, а Чашу — Кровью Новаго Завета Самаго Господа и Бога и Спасителя и Всецаря нашего Иисуса Христа.., чтобы они были всем нам, причащающимся от них, в веру, в трезвение, во исцеление, в целомудрие, во освящение..." и т.д [13].

Это логическое ударение на ниспослании благодатных даров Духа Святаго на верующих защищали в свое время на Флорентийском соборе Торквемада и восточные делегаты, митрополит Исидор Киевский и кардинал Виссарион Никейский. Беллярмин впоследствии одобрил этот "выход из положения". В наше время это ударение ставят почти все: Markovic [14], Holler [15], Fortescue [16]. Приведем дословно аналогичное утверждение о. Каброля: "Во всяком случае.., известное призывание Святого Духа, весьма древне, если угодно, даже первобытно и почти повсеместно. Если судить по самым древним текстам (до IV в.), это была молитва Богу Отцу послать Святого Духа, а иногда и Слово на предложенные Дары, чтобы осуществить единение и освящение в сердце верующих. Это не было, конечно, эпиклезой, просящей Святаго Духа претворить хлеб и вино в Тело и Кровь Иисуса Христа. Эпиклеза в таких исключительных и абсолютных выражениях есть литургическое явление не первобытное и не повсеместное. Такая формула появляется около середины IV в., и она встречается в аналогичных выражениях в большинстве восточных литургий" [17].

Такое объяснение все же мало убедительно. Что же побудило церковное догматическое и литургическое сознание внести столь существенно важную перемену в центральный момент Литургии? До IV в. освящение Даров в сознании Церкви, якобы, происходило установительными словами Христа, т.е. так, как латинское богословие впервые высказало только в средневековых богословских трактатах. Вдруг после IV в. весь Восток стал всюду вводить эпиклезу, и никто из богословов этого не заметил и никак не реагировал на такой важный переворот в догматике и литургике. Что еще интереснее, самый Рим, как увидим дальше, вводит у себя эпиклезу, якобы, ранее неизвестную ему, и потом так же легко от нее через столетие-полтора отказывается.

Наличие в молитве призывания Святого Духа прошения о благодатном воздействии на верных никак нельзя отрицать, но ничто не доказывает, что это прошение 6ыло первоначальной формой эпиклезы, к которой потом во всех литургиях присоединилось и другое прошение о ниспослании Духа и ради претворения Даров. Попытка Хэллера и Буви найти какую-то эволюцию молитвы призывания в том смысле, что вначале просили Духа "показать", "явить", "открыть" Дары народу, а потом это "показание", "явление" и "откровение" стали понимать, как освящение, — еще больше запутывает ясный смысл молитвы и не убеждает непредубежденное историческое сознание.

Нельзя не признать, что католическая наука должна делать, так сказать, некоторые уступки истории. Факты подтверждают не то, что впоследствии провозглашено отцами Флорентийского и Тридентского соборов. Схоластика не есть явление первохристианства и не свойственна несистематическому методу и мышлению святых отцов. Схоластические методы требуют ясности во всех пунктах богословской доктрины. Апофатика нестерпима для схоластики. Тайны и антиномии являются величайшими врагами рационализирующего разума в богословии. Чтобы понять, как происходит освящение Даров, выдумано неизвестное святым отцам слово "пресуществление" (Transsubstantiatio, μετουσίωσις) и введено различие субстанции и акциденций в евхаристических элементах. Чтобы понять, когда, в какой именно момент Литургии совершено претворение Даров, прибегли к учению о тайно-совершительной формуле и отождествили таковую с установительными словами Господа. Схоластическому уму нужно знать точный момент, "instant precis ou s’opere le changement" [точный момент, когда происходит перемена, преложение (франц.)]. Нельзя говорить, что форма Евхаристии содержится одновременно и в словах установления Таинства, и в эпиклезе, — настаивает католический специалист по литургике Салавиль [18].

Но святые отцы так не думали. И это католические ученые должны теперь признать. "Может быть, можно сказать, — говорит о. Каброль, — что замечается в евхаристическом догмате прогресс и уточнение некоторых формул. Вначале не ставился вопрос, происходит ли освящение в тот или иной момент. Весь евхаристический канон рассматривался, как евхаристическая формула, которая действует на элементы" [19]. Это же мнение о святых отцах разделяет и Раушен [20], а о святом Иустине, в частности, и Салавиль [21]. Этот последний готов признатъ, что для святых отцов весь канон был освятительной молитвой [22]. Католическое сознание, по мнению Варэна, не было еще пробуждено для точного определения момента совершившегося Таинства [23]. Но если так, если для сознания Церкви в течение долгих веков вся анафора имела значение освятительной молитвы, и таковой была и оставалась догматическая традиция, то уточнение момента Таинства является переворотом, чуждым богословскому чутью святых отцов. Здесь именно и намечается тот надлом и различие, которые отделяют святоотеческое от схоластического.

Если Салавиль признал, что для древнехристианского подхода к этому вопросу, скажем, например, для мученика Иустина Философа, весь канон был освятительной формулой и все в нем имело значение от первого момента до заключительного, то с таким взглядом вполне может согласиться и православная догматическая мысль. Так и думают многие: митр. Антоний Храповицкий, проф. Диовуниотис; эту же идею проводил в своей диссертации о. Тарасий (Кургановский) [24]. Подтверждается это, между прочим, и тем фактом, что литургийное чинопоследование неоднократно, а не только сразу после установительных слов обращается молитвенно ко Святому Духу прийти и содействовать, освятить, принять предлежащую жертву. Как пример, можно привести литургию Златоуста. Перед самым началом священник читает: "Царю Небесный... прииди и вселися в ны..." Затем в первой молитве верных: "...И удовли нас, ихже положил еси в службу Твою сию, силою Духа Твоего Святаго, неосужденно и непреткновенно... призывати Тя на всякое время и место..." В молитве приношения после великого входа: "...И сподоби нас обрести благодать пред Тобою, еже быти благоприятней жертве нашей, и вселитися Духу благодати Твоея благому в нас, и на предлежащих Дарех сих, и на всех людех Твоих". И, наконец, уже после установительных слов следует эпиклеза в узком смысле этого слова.

То же наличие нескольких призываний Святого Духа в течение всей Литургии можно найти и в некоторых Александрийских литургиях. На это явление обратили внимание и католические ученые: Фортескью [25], Салавиль [26].

К только что высказанному католическими учеными мнению, что святоотеческому сознанию было еще чуждо стремление математического уточнения момента совершения Таинства, следует добавить и такой факт. Коль скоро схоластическая мысль начинает искать в Литургии этот тайносовершительный момент и определяет его словами "Приимите, ядите..." и "Пийте от нея вси...", она в своих исканиях точного момента на этом не остановится. Наличие двух освятительных фраз: одной — для Тела и другой — для Крови, — ставит вопрос о дальнейшем уточнении и углублении. В самом деле, история подтверждает это. Задолго, правда, до Декрета армянам папы Евгения IV и, вообще, до официальной полемики по вопросу о времени освящения евхаристических Даров, но уже в эпоху схоластических умствований на эту тему возник спор в кругах парижской Сорбонны. В XII столетии двое из профессоров Парижского университета Petrus Comestor (ум. 1178) и Petrus Cantor (ум. 1197) в своих попытках уточнения консекрационного момента в Литургии, как уже указывалось выше, высказали мнение, что освящение Хлеба, хотя и совершается словами "Приимите, ядите...", но только после произнесения слов "Пийте от нея вси...", т.е. Тело Христово не может быть освящено, пока еще не освящена и Его Кровь.

3. Некоторые подробности Византийских литургий особенно затрудненяют римо-католическое богословие. Укажем на два главных.

а. Встречающееся в тексте литургии Златоуста μεταβαλών τώ πνεύματί σου Άγίω, "преложив Духом Твоим Святым" (кстати сказать, совершенно несуразно и абсолютно ни к чему вставленное в славянских служебниках и в литургию Василия Великого) одно время объяснялось латинскими писателями совершенно неправильно. Так, желая попросту свести на нет саму проблему эпиклезы, как, якобы, несуществующую, некоторые полемисты (Аркудий, Алляций, Де Луго, Маффеи и др.) переводили это причастие аориста, как действие, уже имевшее место в прошлом, а именно: "Сотвори этот Хлеб, который Ты преложил Духом Твоим Святым, чтобы он был причащающимся..." Этим бы, конечно, вся острота вопроса уничтожалась, т.к. по произнесении слов Спасителя Хлеб уже преложен Святым Духом, почему и эпиклеза не имеет освятительного содержания. Но, как совершенно правильно заметил Салавиль, греческая грамматика ни в коем случае не уполномочивает переводить причастие аориста прошедшим временем. К тому же это причастие стоит в полной согласованности с повелительным наклонением аориста: ποίησον, "сотвори" [27].

б. Гораздо больше неприятностей римо-католикам приходится испытывать при объяснении слова άντίτυπα, встречающегося в тексте литургии святого Василия Великого и в "Точном изложении Православной веры" святого Иоанна Дамаскина.

Это слово на славянский переводится обычно "вместообразная;" в древних текстах славянских служебников — "подобнообразная", "тождеобразная" или просто "образная" [28]. В таком смысле это слово принадлежнит исключительно новозаветному греческому языку. Классический греческий знал прилагательное άντίτυπος от глагола τύπτω в смысле "repercutiens" [отраженный]. Кроме литургии святого Василия, это слово мы встречаем еще раньше в VII кн. "Апостольских постановлений", гл. XXV, I. Находим его и у святого Кирилла Иерусалимского (XXIII огласительное поучение), у святого Григория Богослова (Oratio 2, apologet., 95; In laudem sororis Gorgoniae, 8), у блаженного Феодорита ("Эранист", II, 14), у преподобного Макария Египетского (Слово XVII, 17) и у святого Иоанна Дамаскина. Октоих (гл. 2-й, утро, канон, песнь 9-ая) тоже содержит это слово: "...Разрешает связанное овча в той же образ (άντίτυπον)".

В тексте литургии святого Василия Великого этим словом называются евхаристические Дары после произнесения священником установительных слов, но до эпиклезы Святого Духа. Иными словами, для святого Василия Великого, хотя слова Господа и имеют важное значение в контексте литургии, они все же — не тайносовершительная формула. Слова сказаны, но т.к. призывание еще не совершилось, то не совершилось еще и Таинство, и Дары остаются еще "антитипами", "вместообразами" Тела и Крови. Само по себе такое ясное литургическое исповедание недостаточности одних установительных слов неудобно для католиков. Еще большее неудобство от того, что это исходит от святого Василия Великого и блестяще подтверждает его же мысль о необходимости эпиклезы в книге "О Святом Духе" в том фрагменте, который латинские ученые стараются обесценить [29]. Всего хуже то, что святой Иоанн Дамаскин, богословский авторитет которого Запад не может игнорировать, ссылается на эти слова и толкует их вопреки католическому пониманию. Что же предлагают римо-католики для разрешения этого недоумения?

Первая попытка, филологическая, предложена была еще Львом Алляцием. Если бы слово "άντίτυπα" стояло до слов Господа, то все решалось бы благополучно; но, увы, оно стоит после. Алляций поэтому тщится найти выход в духе греческого языка. Слово άντί, — говорит он, — может для грека означать не только "против". Этим словом часто пользуются, чтобы показать сходство, ideoque saepissime cum similitudinem exprimere volunt ea utuntur [им также пользуются, когда хотят выразить сходство].

Приводится им и ряд примеров:

  1. άντίθεος — не против Бога, а "qui Deo similis est" [который подобен Богу].
  2. άντίστροφος — не contrarius, sed aequans, similis [противный, но равный, подобный].
  3. άντίβοιον — то же, что и ίσόβοιον, "в цене быка".
  4. άντίζυγος — το же, что ίσόζυγος "равновесящий".
  5. άντίπλαστος — "сделанный по образу", должно значить ίσόπλαστος, но такого слова нет.

Отсюда и άντίτυπα надо понимать, как ίσότυπα, т.е. "aequalia, similia, eadem cum corpore et sanguini Christi" [равные, подобные, единые с Телом и Кровью Христа] [30].

То же хотел бы видеть и Петр Аркудий, обученный латинянами в духе схоластики корфиот, в своем полемическом против греков трактате [31]. Надо заметить, что подобное филологическое объяснение по своей малоубедительности успеха не имело, и современные католические ученые к нему уже больше не прибегают.

Вторая попытка сводится к гипотезе позднейшей интерполяции. Тот же Аркудий считает объяснение святого Иоанна Дамаскина простым апокрифом, интерполяцией, сделанной в тексте Дамаскина во время греко-латинской полемики. Дамаскин пишет: "Если же некоторые и назвали хлеб и вино вместообразными, αντίτυπα, Тела и Крови Господа, подобно тому, как говорил богоносный Василий, то сказали о Хлебе и Вине не после их освящения, но прежде освящения, назвав так само приношение" [32].

Но мнение Аркудия отпадает: Лев Алляций видел своими глазами в Ватиканской библиотеке современную Дамаскину рукопись, в которой было это место написано. Следовательно, здесь не "позднейшая интерполяция" [33]. Однако же именно интерполяцию в текстах и Дамаскина, и святого Василия хотел бы видеть и М. Жюжи [34]. Слова же Дамаскина об эпиклезе διά τής έπικλήσεως τοϋ άγίου Πνεύματος [через призывание Святаго Духа] надо понимать, говорит Жюжи, "sensu largo... tota anaphora" [в широком смысле ... как относящиеся ко всей анафоре] [35].

Третья попытка, считающаяся с бесспорностью выражений Дамаскина, не ищет объяснения ни в филологии, ни в возможных позднейших изменениях текста, а принимает это место tel quel [как есть (франц.)]. В таком случае остается укорить Дамаскина в... неверности церковной традиции. Так и думают некоторые. L. A. Molien пишет: "Facheuse interpretation du mot "antitypa" par S. Jean Damascene" [неудачное истолкование слова "антитипы" у святого Иоанна Дамаскина (франц.)] [36]. Varaіne говорит еще определеннее: "L’erreur de St. Jean Damascene" [ошибка святого Иоанна Дамаскина (франц.)] [37]. Салавиль, признавая, что Дамаскин неоднократно (M. P. Gr. T. 94, col. 1152-1153; 637-640; t. 95, col. 404) упоминает эпиклезу и антитипы, считает, что Дамаскин "fausse la tradition" [искажает традицию (франц.)] [38]. Исходя из безусловной непогрешимости схоластики, иного выхода искать не приходится.

  1. «Liturgie comparee». Amay, pp. 27, 52. ^
  2. «Anaphore» in: DACL. T. I, col. 1915; «Epiclese» in: DACL. T. V, col. 174. ^
  3. Op. cit., p. 88. ^
  4. «La Messe», p. 532. ^
  5. «The Shape of the Liturgy», pp. 168. 183-185, 276. ^
  6. Op. cit., p. 139. ^
  7. Op. cit., p. 87. ^
  8. Op. cit., p. 95. ^
  9. «Epiclese», col. 174. ^
  10. «Epiclese eucharistique», col. 277. ^
  11. Brightman, LEW, p. 21. ^
  12. Ibidem, p. 54. ^
  13. Ibidem, p. 134. ^
  14. Op. cit. ^
  15. Op. cit., p., 93. ^
  16. Op. cit., p., 530. ^
  17. «Epiclese», col. 174. ^
  18. «Epicl. euchar.», col. 202. ^
  19. «Epiclese», col. 174. ^
  20. Op. cit., p. 99. ^
  21. «La liturgie decrite par St. Justin», p. 224. ^
  22. Ibid. p. 224: «Epicl. euch.», col. 201. ^
  23. Varaine, op. cit., p. 139. ^
  24. «Перелом в древнерусском богословии». ^
  25. 0р. cit., pp. 530-531. ^
  26. «Epicl. euchar.», col. 214. ^
  27. Salaville. «Epicl. euchar.», col. 196. ^
  28. Прот. М. И. Орлов. «Литургия святого Василия Великого». СПб, 1909, стр. 101 и примеч. ^
  29. Iv. Markovic, op. cit., p. 197 sq.; Batiffol. «L’Eucharistie», p. 396 (эпиклезу надо понимать как евхаристический канон). ^
  30. L. Allatius. «De Ecclesiae occidentalis atque orientalis рerpetna concesslone». Coloniae, 1648, lib. III, cap. XV, p. 1230 sq. ^
  31. «Libri VII de concordiae ecclesiae occidentalis et orientalis». Paris, 1672, p. 297. ^
  32. «De fide orthod.», IV, 13. — M. P. Gr. T. 94, col. 1152-1153. ^
  33. L. Allatius, op. cit., col. 1225. ^
  34. «Theologia dogmat. Christ. orient.», t. III, p. 276. ^
  35. Ibid., p. 273. ^
  36. «La priere de l’Eglise». T. I. P., 1924, p. 346. ^
  37. Op. cit., pp. 56, 141. ^
  38. «Epicl. euchar.», col. 250. ^

предыдущая глава     К оглавлению     следующая глава