предыдущая глава     К оглавлению     следующая глава

Тварь и тварность

Стремясь к Богу, тварь совершенствуется

От вечности Бог измышляет образ мира. И это свободное изволение есть непреложный совет. Но эта непреложность свершившегося изволения нисколько не говорит о его необходимости. Непреложность Божественной воли коренится в ее высочайшей свободе, и потому она не связывает свободу и в твари.

И, сообразно замыслу Божию, из несущих "водружается" тварь и с ней — время. Во временном становлении тварь должна прийти своим свободным восхождением в меру предвечного предопределения о ней. Для твари Божественный образ мира всегда остается запредельным и потусторонним по природе, но она неразлучно связана с ним — даже в своем противлении. Ибо этот "образ" или "идея" твари есть в тоже время сила Божия, которой она создана и содержится. В Божественном совете содержится каждая тварная ипостась в ее неповторимом лике. Он от вечности видит каждого и всех во всей полноте конкретной судьбы и облика.

Согласно тайнозрению преп. Симеона Нового Богослова, в будущем веке "Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого не сводя глаз, так что каждому из них будет казаться, что Он смотрит на него, беседует с ним и приветствует его", и при этом "пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, инаковым для другого" [1]. Подобным образом в Своем изволяющем совете Бог от вечности видит все бесчисленные мириады тварных ипостасей, изволяет их и каждой являет Себя инаковым. И в этом состоит "неразделяемое разделение" Его благодати или энергии, "тысячеипостасной", по дерзновенному выражению свят. Григория Паламы [2], ибо тысячам и миллиардам ипостасей она благоволительно уделяется. Каждая ипостась запечатлена особым лучом изволяющей любви Божией. И в этом смысле в Боге всё есть в "образе", но не по природе, которая бесконечно удалена от несозданного Естества. Это удаление пронизано Божией любовью, его непроницаемость снята воплощением Слова. Но оно остается. Образ твари в Боге запределен тварному естеству и не совпадает с "образом Божиим" в твари.

В чем бы ни полагать "образ Божий" в человеке, он есть характеристика и момент его сотворенного естества — он тварен. Это — некое "подобие", отражение [3]. Но над образом всегда сияет Первообраз, иногда радостотворным, иногда грозящим светом. Сияет как призвание и норма. Над естеством твари поставлено сверхприродное задание общения с Богом. Это задание превышает тварное естество, но только в исполнении его самое естество раскрывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв, осуществимый только через самоопределение и подвиг твари. Потому реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления, и в нем свершается и сбывается небывшее. Ибо он направляется заданием. В нем есть место для творчества, для новосозидания — и не только в смысле раскрытия, а именно возникновения нового.

Область творчества определяется противоположностью естества и задания. В известном смысле и задание "естественно" и свойственно свершителю творческих актов, так что выполнение этого задания есть некоторым образом и осуществление субъектом самого себя. И вместе с тем это "я", творчески осуществляемое, не есть "естественное" и эмпирическое "я", потому что "осуществление себя" есть разрыв и скачок из присущего естеству в порядок благодати. Ибо это осуществление есть стяжание Духа, причастие Богу. Только в этом "общении" с Богом человек становится "собой", а в разобщении с Ним ниспадает ниже себя. Но вместе с тем не из самого себя, он сам себя осуществляет. Ибо задание выходит за пределы естества, оно есть требование живой и свободной встречи и соединения с Богом.

Мир иносущен Богу. И потому только через тварное становление осуществим замысел Божий о мире — ибо этот замысел не есть самоисполняющаяся субстанция, но мера и венец для становления другого. Поэтому, с другой стороны, тварный процесс не есть только развитие. Его смысл не в том только, чтобы проявить врожденные задатки. Высшее самоопределение тварного естества изливается в пламенеющем порыве к преодолению себя, — по выражению преп. Максима [4]. И на это влечение отвечает помазующее нисхождение благодати, венчающее тварный подвиг. Предел и цель тварного становления — в обожении, или боготворении. Но и в нем сохранится непреложная грань естеств — исключается всякое пресуществление твари.

Правда, по выражению свят. Василия Великого, сохраненному свят. Григорием Богословом, тварь "имеет повеление стать богом" [5]. Но это "боготворение" есть именно общение с Богом, причастие Его жизни и дарам, и через то достижение некоторых богоподобных свойств. Помазанные и запечатленные Духом, люди становятся сообразными Божию изволению о них, сообразными своему Божественному прообразу и через то "сообразными Богу" [6].

Через воплощение Слова начаток человеческого естества привит к Божественной жизни, так что всякой твари открыт путь к общению с этой Жизнью, путь усыновления Богу. По выражению свят. Афанасия, Слово "стало человеком, чтобы в Себе обожитъ нас" [7], чтобы "сыны человеческие стали сынами Божиими" [8]. Но это "обожение" совершилось в том, что Христос, воплощенное Слово, сделал нас "духоприемными", "приуготовил нам как вознесение и воскресение, так и присвоение Духа" [9]. Через "плотоносного Бога" мы соделались "духоносными человеками", — сынами "по благодати", "сынами Божиими в подобии Сына Божия" [10]. И таким образом вновь обретено то, что было утрачено в грехопадении, когда "преступление заповеди возвратило человека в его естественное состояние" [11], над которым он был поднят при своем сотворении [12].

Любимое выражение свят. Афанасия и свят. Григория Богослова [13] — стать Богом — находит себе дополняющее истолкование в речениях двух других святых Каппадокийцев:  стать подобным Богу [14]. Если преп. Макарий Египетский и говорит об "изменении" духоносных душ "в Божеское естество", о "причастии Божеского естества" [15], то это причастие он понимает как некое "смешение" двух при сохранении свойств каждого [16]. И к тому же он подчеркивает, что "Божественная Троица вселяется в душу, которая при содействии Божественной благодати блюдет себя чистой, — не как Она Сама в Себе есть, ибо невместима для твари, но по мере приемлемости человека" [17].

Четкие формулы и здесь установились не сразу, но с самого начала со всей четкостью сознавалась непереходимая грань природ и проводилось различие между понятиями: по природе, или по естеству, и по причастию. Понятие "обожения" получило полную ясность после того, как было раскрыто до конца учение о "действиях" Божиих. В этом отношении выразительно учение преп. Максима. "По благодати, а не по естеству совершается спасение спасенных" [18] и, если "во Христе по существу обитала телесно вся полнота Божества, то в нас по благодати не полнота Божества" [19]. Грядущее "обожение" есть уподобление по благодати, — действием обожающей благодати мы оказываемся подобными Ему [20].

И становясь причастниками Божественной жизни "в единстве любви", "всецело и целостно сопроникаясь с целым Богом", усваивая всё Божественное, тварь остается вне существа Божия [21]. И всего примечательнее то, что обожающую благодать преп. Максим прямо отожествляет с изволением Божиим о творении, с творческим да будет [22]. В подвиге стяжания Духа человеческая ипостась становится сосудом благодати, как бы пропитывается Ею, и в этом исполняется творческая воля Божия, для того и изведшая не сущее во еже быти, чтобы приять приходящих в Свое общение. И самое творческое изволение о всех и о каждом есть уже нисходящий ток благодати.

Но не все отверзают свое сердце Толкущему Творцу и Богу. Свободным движением должно раскрыться человеческое естество, преодолеть замкнутость природы и, можно сказать, в самоотречении приять ту таинственно страшную и неисповедимую сугубоестественность, ради которой и создан мир. Ибо создан он, чтобы стать Церковью, Телом Христовым. В том смысл истории, чтобы свобода твари ответила приятием на предвечный совет Божий, ответила и словом, и делом. В обетованной сугубоестественности Церкви от начала утверждена действительность тварного естества. Тварь есть другое, вторая природа, изволенная и из ничтожества изведенная для свободы. В ней она должна стать сообразной той творческой мере, через которую она и есть, и движется, и существует.

Она не есть эта мера, но и эта мера еще не есть она. Таинственным образом человеческая свобода становится неким "ограничением" Божиего всемогущества, ибо не в насилии, а только в свободе благоволит Бог спасать тварь. Тварь есть другое, и потому в ней самой должен совершиться процесс восхождения к Богу, и совершиться ее силами и с Божией помощью.

В Церкви увенчивается тварный подвиг и восстанавливается в своей полноте и действительности тварь. И в Церкви продолжается тайна и чудо двух естеств. Как Тело Христово, Церковь есть некое "восполнение Христа", по выражению святителя Феофана, "подобно тому, как дерево есть исполнение семени" [23]. И неразрывно соединена Она со Своим главою.

"Как в раскаленном железе мы видим не железо, потому что его свойства совершенно поглощаются огнем, — говорит Николай Кавасила в своем "Изъяснении Божественной Литургии", — так если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том виде, как Она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы Ее не чем другим, как только Телом Господним" [24]. В Церкви через единение со Христом навсегда утверждается тварь.

  1. Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Пер. епископа Феофана. Изд. второе, Аф. Пантелеимонова монастыря. М., 1892. Т. I, с. 479, - слово 52. (Подлинник был мне недоступен). ^
  2. Свят. Григорий Полома. Theoph., PG 150, 941. ^
  3. Cp. подобие у Григория Нисского в De opif. homin., PG 44, 137; русский пер.: I, 90. - Блаж. Августин удачно различает и противопоставляет образ самого естества - Сын Божий - и образ не самого естества; подобный картине тварный образ, - человек. Блаж. Августин. Quaest. in Heptateuch., lib. V., quaest. 4, PL 34, 749. - По-русски самый обширный свод отеческих суждений об "образе Божием" см. в: Серебренников В.С. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. СПб., 1892, сс. 266-330. ^
  4. Преп, Максим Исповедник. Ambig., PG 91, 1093. ^
  5. Свят. Григорий Богослов. Or. 43, in laudem Basil. Magn., PG 36, 560. ^
  6. Свят. Амфилохий Иконийский. Or. I, in Christi natalem, 4, PG 39, 37. ^
  7. Свят. Афанасий Великий. Ad Adelph., 4, PG 26, 1077; русский пер.: III, 306. ^
  8. Свят. Афанасий Великий. De incam. et contr. arian., 8, PG 26, 996; русский пер.: Ill, 257. ^
  9. Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. l, nn. 46, 47, PG 26,108-109; русский пер.: II, 237. ^
  10. Свят. Афанасий Великий. De incam. et contr. arian., 8, PG 26, 996-997; русский пер.: III, 258. ^
  11. Свят. Афанасий Великий. De incarn., 4, PG 25, 104: ***; русский пер.: 1,196. ^
  12. Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, nn. 58-59, PG 26, 272-273; русский пер.: II, 338-340; ср. Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия. Сергиев Посад, 1903. ^
  13. Сводку мест из свят. Григория см. в: Holl К. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappadoziem. Tubingen und Leipzig, 1904, S. 166; ср. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. 1909, № 2 (97), cc. 165-213. ^
  14. Ср. Holl К. Ор. cit, SS. 124-125, 203 ff. ^
  15. Преп. Макарий Египетский. Horn. XLIV, 8-9, PG 34, 784: измениться и превратиться... в иное, в Божественную природу. ^
  16. Ср. StoffelsJ. Die mystische Theologie Makarius des Aegypters. Bonn, 1908, SS. 58-61. ^
  17. Преп. Макарий Египетский. De charitate, 28, PG 34, 932. ^
  18. Преп. Максим Исповедник. Capita theologica, 1, 67, PG 90, 1108. ^
  19. Ibid., 11, 21, PG 90, 1133. ^
  20. Преп. Максим Исповедник. Ad loannem cubic., epist. XLII1, PG 91, 640; ср. Divers, capit. 1, 42, PG 90, 1193; De charit. Ill, 25, PG 90, 1024: по причастию, а не по природе; по благодати, а не по естеству. Ambig. 127а: "боготворимый благодатью воплотившегося Бога" (PG 91, 1088 et 1092). ^
  21. Преп. Максим Исповедник. Ambig. 222: цель тварного восхождения в том, чтобы, "соединив через любовь тварную природу с нетварной, показать их в единстве и тожестве no стяжанию благодати и, целостно и всецело сопроникаясь с целым Богом, стать всем тем, что есть Бог" (PG 91, 1038); ср. Свят. Анастасий Синаит. Viae dux, cap. II: "Обожение есть возвышение к лучшему, но не увеличение или изменение природы ... и не изменение собственного естества" (PG 89, 77). ^
  22. Преп. Максим Исповедник. Ad loannem cubic., ep. XLIII: "Для тогой сотворил нас, чтобы мы стали общниками Божеского естества и причастниками самой вечности, и явились Ему подобными по обожению от благодати, через которую (совершается) всякое сущетворение существующего, и приведение и возникновение не сущих" (PG 91, 640). ^
  23. Епископ Феофан. Толкование послания св. апостола Павла к Ефесеям. М., 1882, cc. 112-113, к Еф. 1, 23. ^
  24. Николай Кавасила. Stae liturgiae expositio, cap. 38, PG 150, 452; русский пер.: Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. III. СПб., 1857, с. 385. ^

предыдущая глава     К оглавлению     следующая глава